思睿讲坛第187期:董平
作者:校团委   来源:青春飞扬    点击数:次   发布时间:2017/12/21
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所以我希望我们在座的各位朋友,关于阳明的知行合一,你们不要有这样的一种误会在先。那么王阳明怎么讲知行合一的?知行合一是在一个什么意义上面来讲?那下面我们重点解决这个问题。


首先看看我们人生的问题。所以第一点我是说王阳明的知行合一实际上是一种生存问题,知行合一的,内涵丰富,不是像我们今天所简单理解的那样,只是一个知识或者两种完整的全面的来了解王阳明的知行合一思想。实际上包含四个方面的内容。第一个方面, 是指我们日常行为现实生存的实际状态。也就是说如果用阳明自己的话来说,那这个首先是知觉,那什么叫做知觉,知觉怎么跟知行合一的关系?我们首先可以看我们这个现实生活当中,我们人是怎么来实现我们自己的生存的。如果我说,我知道,我现在很渴,那这种口渴,我知道我自己。比如说有这么一句话,那么这种作为一种感觉,实际上只是我知,任何其他人都是不知的。如果我是真渴,那么现在是概念,你会懂得,我也没有说,如果你真知渴,那么显而易见,毫无疑问,水在面前你一定会去喝水喝水是什么意思?那毫无疑问,它是一种外向展开的行为活动。而这种外向展开的行为活动,实际上是内在渴的外观。如果没有你先这个你内在的知渴,不会喝水的这个动作,其他都是如此。我觉得冷,我要穿衣服;我觉得饿,我会吃饭。人的现实的生存状态原本是按照王阳明的说法,原本是知行合一的。所以这个东西在这个上面来讲知行合一,知,显而易见,不涉及任何道德内,不涉及任何别的意思。只是我们日常生活,我们人的现实生存本然状态,这叫做生命之真。人的存在原本是这样。从这个意思上我们往前走,会发生问题。发生什么问题?比如说我说王阳明尽管讲知行合一呢,是王阳明自己讲的,但是儒家思想当中中国思想一直存在着这样的一种思想资源。我举个例子,那个王阳明讲的知觉的知,无非是两个个体,有内在的,它必定要表达为外在的行为。《中庸》讲到成语中必形于外诚于中形于外,故君子必慎其独也就在讲着同样的一个道理——人内外成就。比如说孔夫子教我们怎么看人,我现在就是把你们看的很清楚,一个一个的个体都不一样,但是我很遗憾,我只能看到你的外观,我看不到你的心,我看不到你的意识,我无法把握你的精神。人的存在原本是有内在的精神,有意识,有外在的行为也外观,这两者之间是什么关系?从儒家的思想向来是说我们别的不多说,我们仅仅是举孔夫子作为例子,孔夫子说我们要看一个人要听其言而观其行,大家都很同意。孔夫子的朋友说视其所以观其所制,长所安,损害,我们对一个人的,尽管我只能到你的外部,你的形态,你的体态,你的态度,你的行为方式。但是在孔夫子那里,已经把所有这一些人的存在的行为外观了解为内在,精神的富足表现,已经这样。也就是说我们已经预设一个人的内外统一的,用今天的观点来说,那也就是叫做人格完整人格统一。这个人格也不是道德意义上哲学意义上讲人格,而是生理学意义上讲的一个正常人,我们确认他人格是完整的,人格是统一的。这个人格统一的意思,也就是说他的内在的精神活动,意识活动心灵状态和外在的行为方式一直是统一。这叫做统一这叫做一,这叫做完整,这叫做健全。有没有不完整的意思?有没有这样的?我想怎么和我做出来的完全两回事?我做了什么,我也不知道我为什么要这么做。有没有这种人?有的。在哪里?对你说得非常认可。那是病态在精神病院叫做人格分裂。分裂就是怎么来?分列原本分裂至少是二,所以我们都要,我们都要去掉,我们都要回归于一。阳明先生在知觉意义上面来讲,知行合一实际上是揭示着我们个体。一个人一个正常的一个生理学意义上面来讲,一个健全的人的实际的生存状态的本来真实的,这是一个正派。那么既然是一个正常人都是这样的,你首先要把自己当成正常人,我们且不说把自己当君子,还是当贤人还是当圣人,首先得要把自己当成正常正常人,阳明先生告诉我们,原本就是知行合一,我们的行动外观内在精神状态的体现。儒家在这方面的资源太丰富,一直在讲这个问题。所以孔夫子基本我们回去,绕一下孔夫子正是基于人的存在状态,生存状态的这种完整性和统一性,所以孔夫子告诉我们,我们说话要谨慎,做事要敏言词要小心。所以他的君子敏于行而乐语言,对不对?我们今天的孩子往往觉得孔老二告诉我们的东西不靠谱,我为什么要这么谨慎那么小心?我走自己的路,我很潇洒潇洒走一回。可是如果你了解这个道理,诚于中必形于外这样一个道理,你恐怕你真的细思极恐,没有理由不谨慎,不小心。为啥?你日常生活的我们人的现实生存就是你无时无刻不处在和自我和他人和世界和人物的交往活动,我们现实人的实际的生存状态,就是通过这种交往活动来实现的。脱离交往,脱离了生活本身的交往活动便无所谓生存。你的主体性也好,你的道德性也好,你的什么存在性也好,你伟大的愿景也好,你了不起的宏大理想也好,所有这一切脱离的日常生存过程当中的实际交往,从何谈起?在生活当中,某些个人,比如说我们处在这种交往,如果你对自己的行为态度等等,这些是完全不加修饰的。那么特定情况之下,你自己不经意的甚至是未曾意识到的某种言语状态,某种行为状态,有小动作甚至在你的交往对象那,所有这些都成为对你进行本质判断的根据。想到这一点,有没有一点恐惧之心?所以正因为如此,所以孔夫子从来教我们这么做。所以你看我们这个讲坛叫做思睿讲坛《尚书》说思曰睿,睿做事。我想这个是“思睿”,你们的校训的来历,思是什么意思?不是思考,如果我们把它了解,不是对你这个问题的思考错了,那你睿不了。睿是什么意思?睿是通达。所以我们过去有个词语叫做思睿贯通。思是什么?在先秦文本当中,我顺便说在先前文本当中,绝大多数我不敢说百分之一百,但是至少是90%这个都作为反思的意思,中国人是特别看重反思的。不是思考思考的意思,用什么来说虑。就是考虑这个虑来说。凡,都是反思之。比如说大家或许很熟悉,孟子曰思则得之,不思则不得也。心之官则思,思则得之,不思则不得。而又直观不思,是故而已,物交物则引之而已。这是孟子的思。那什么叫思则得之孟子是讲性本善。性,其本身是善,对于这种善,你是可以通过自我的反思活动来加以确认,加以确证,加以明了的这叫做思则得。不是说对外面的一个东西进行思考,然后你就知道善了,做不到。我们通过反思,通过心灵自我的把握,也就是自明。用大学的说法,那么就是明明德,所以我们才有可能实现自我之明。这种明,才有可能实现关照,才有可能睿,才有可能通,这就是思睿二字。同样人也一样,我们生活当中两个内外一致。好吧,这个我先说到这里就好了,下面没的说了。就说简单一点,就是知作为知觉意义作为知行合一的知,作为知觉意义的第一层。行,当然是指我们人的整体呈现的行为外观请注意了,我说的行为外观之类的相对宽泛的概念,包括不包括容色?包括不包括容貌?容我们说的这个容颜的所谓的资,也就是我们俗话讲的脸色,面色包括不包括自然也包括。所以后来有人说举手低眉,瞬目,扬眉都是既然到容色就一定包含着我们的行为体,也就是通常我们讲的态度,包括行为体态的一定也还包含着我们四肢的运动这都是行,这个意思,先到这里。第二层意思,感知。先是讲知觉觉是就人本身讲,感知就是把人放到生存环境当中,在现实世界当中和外部的交往关系上所感知,这是的第二层面。我们人在这个现实世界当中的生存,毫无疑问我们必须实现和世界的交往。那我们是通过什么东西来实现和世界的交往?通过什么?我们没有别人我们通过什么来实现和世界的交往?我们通过感官活动来实现和世界的交往,我们就只能通过眼耳鼻舌身,没有别的。所以你看我们的身体上眼耳鼻舌身所谓的感觉器官,这个感官,它是一致向外对外开放的。眼睛能看,但是看外面当然有条件,科学一点或者说严格一点说,眼睛所谓的能看是可以分辨可见光之下的作为视觉对象的仅仅是就是说严格意义的。那什么是可见光?我想大家这是基本常识,大家都知道,这个牛顿早就做过这些实验。送白光通过三棱镜,马上赤橙黄绿青蓝紫,所以波长长于红色光的我们看不到,那不是可见,那叫做红外线。波长短于紫外光的,这个紫色光我们也看到,这叫做紫外线。眼睛是能分辨的,没问题的。但是你里面也有形形色色的眼睛为什么会能看见?耳朵,各种声音。科学一点说得是多少分贝,要多少有多少平米要多少平米的声波都可以我们的耳朵所摄入所分辨。可是我们身体里面翻江倒海,我们的耳朵为什么听不见?如此等等。由此可见,我们这个五种官能还真的是它自身的特点,有缺陷。比如说眼睛他永远能看,但是他永远看不到他自己。是不是?有的孩子说我照照镜子,姑娘说我照照镜子,我们学哲学的种幼稚的说法就是不哲学的,那个是你真实的眼睛吗?如果说这个镜子里,你的那个眼睛可以选择去找他,你这个眼睛搞搞看,这只是眼睛的印象。那个印象,她不是眼睛本身,这个眼睛还是看不见他,对不对?但是正因为五种官能的一致对外,才把我们的身体,我们内在的精神状态,我们的心灵,我们的情感,我们的意识,通过这种感的方式向世界开放。也就是说通过这个方式把我们本身和世界联系,而同时呢同样通过感官对外的各种各样形态现象的摄取,把他摄回到我们的内在精神,成为我们主体世界本身的部分,人本身就是通过这样一种方式来实现自我的价值。那么这就有问题了。正是在这个感而知的过程当中,阳明先生说,所谓的感知原本就是那个知行同一的过程这个感知活动,他举了一个最有趣的例子,也是宋明以来的理学家不断举个例子那叫做油耗导致有不恶臭这个八个字,过去大家是吧?油耗导致油不臭。这两个这个字呢我觉得正确的念法是这样的,这个不要念臭。有空现在大家,本来这个字呢应该是一个中性词,他是气味。恶臭,这个恶臭那才是也可以香,它只是指气味。比如说杜甫的诗,大家都说朱门酒肉臭,路有冻死骨,不是,大户人家是酒肉飘香,可在路边雪地里面就有冻死之人,这才形成一种极其强烈的反差,才具有震撼力,然后把它还原成这幅画,那非常具有视觉震撼,而不是,所以由好好色。色是什么?是什么意思?今天我们的理解,对于这些古代文本的理解往往是比较狭隘。比如说今天可以看到这个色,马上想到美女,实际上这个理解太过狭隘,狭隘到无法理解是什么?实际上任何有形状之物就都是色。那我们有一个词语叫做什么?行行色色。即是色,色即是行。正是在这个色行的意义上,佛教才借用了佛教的这个题,如果用拼音的话那就是rupa这个词,这个是梵文,他就是形态形状这个意思。形态形状,我们为什么把它翻译成色?因为在我们的汉语当中原本就是非常的好,所以讲色即是空,空即是色所以色不仅是指美女,好色不一定是喜欢美女。美女可以是好,但是好色不只是美女我见到一朵漂亮的花,如果我是如果我是个什么控,我介绍看恰好见到这个什么东西,我特别产生一种喜悦,永远赶,然后这个东西对我来说就是好。明白吧?所以我们要做宽泛的一般的理解,当然美女也没关系,窈窕淑女君子好逑。没关系。你像曹子建洛神赋里面所写的那样的这个美女,有啥不好?翩若惊鸿,婉若游龙。漂亮的人那当然是好事。阳明先生在这里试图借这样一种感知的活动来说明我们不只是人的身体本身,我们的知欲呈现为形,而在现实的生活中行动这个生活的实际状态当中,我们感,请注意,感就是什么?感就是行。所以王阳明有个话,知是行。这个知好色便是知,好好色变是行。感而,这就是整体过程原本是形和能,毫无疑问是知和行。我顺便说一句,这个感的意思很重要,我们去后面的这个意思。我们不只是在哲学意义上感知,我们还在一般的意义上讲感情,感前提没有感哪里来的情对不对?是感了才有情,这种感的情是什么意思?情,你看我们今天也可能也不太过小,往往到处留情。的意思是十年。真是孟子讲,乃若其情则可以为善,我们往往根据人的情感,乃若其情之说,如果按照我们的心本身的真实状态,那么它在现实的表达上,就一定是善的。情是真,是实;情者实也,所以你看看什么感情,所谓感情呢,就是在当前的感的状态下,感,毫无疑问是一种独特的交往状态,在这种独特的交往状态下,我现起的心灵一种真实的状况,那就叫做情,叫做感情。它是不能脱离交往情境的,叫感情。这个感情如果是人和人之间的,我们就说人间感情,如果把这样的一种感情转移到自然对象来,那就叫做艺术,又叫做美学,是不是?中国艺术原本就在把自然物当成一个或者是一个你所谓的主体可感的对象,同时把对方这个对象本身,也当作是能感的主体,这就进入到了中国独特的艺术。大家或许对这个这个这个,举个例子来说,谢灵运的诗啊,都是“池塘生春草,园柳变鸣禽”,好像是一种自然现象的单纯描述,但是在这个自然现象的单纯描述当中,实际上就站在这个诗人本身的角度,他感到了什么,感到的恰好是天地自然之运转、勃然生机,那叫做生命。李白写诗,我相信那首诗大家也很熟悉,《独坐敬亭山》,“相看两不厌,独有敬亭山。”既然说相看,那就不只是我看敬亭山,敬亭山在同时也在干吗,也在看我,这叫做相看,相看就是感。看也就是视觉,那毫无疑问是感性的一种方式,美吧。到了后来辛弃疾有一首词,叫做“我看青山多妩媚,料青山,看我应如是”。这叫做惺惺相惜啊。我看青山很美丽、很妩媚,青山看我也很妩媚啊。所以,这样的这些状态是非常重要的,所以我们对于感的这个意思啊,不要简单化,这是独特的中国话语情境,中国话语情境。王阳明用“如好好色,如恶恶臭”这个来讲我们的感,人和世界在交往对象之中的这种感是既感神韵,瞬间升华。我马上就感到这是个好事,愉悦之情油然而生,你一看这是个所谓的这是一开始就是色,而你知这是个好事,你就知了,喜悦之情油然而生好好色了。所以,知和行在这里,仍然是一致的,这是讲现实的。生活情境意义上面来讲知行。第三方面是走知识不能忽略知作为知识的内涵,我们今天啊,很多人讲知行合一都说阳明先生的知,这个知行合一,只能是良知,而不是知识。显然是这样,如果你稍微了解一下阳明先生提出致良知、知行合一的这个思想背景,那么你就完全认可了王阳明是针对朱熹的格物致知之说来提出致良知跟知行合一的,那么,实际上也就是简单说来,如果说朱熹的格物致知之说,它里面包含着知识的内涵的,那么阳明先生的知行合一当中就一定包含知识的内涵,否则的话他的这个知行合一也就破不了朱熹之说了,对不对?从知识的意义上面讲知行合一,王阳明认为同样是很重要的呈现出知行合一。我我稍后再做总结。那现在我们怎么说,知,是知识,行是行动,是行为,行为实践,那么王阳明的意思简单说来,也就是说知识活动,和行为活动,他们实际上是同一回事,知识和行动行为是同一回事,所以我说王阳明讲知行合一,他自己曾经说过这么个意思,那现在大家都认为要先知一件事,然后才可以去行这件事,所以呢就把知和行分为两节,这个带来的毛病太多,所以他说,我现在讲的知行合一,那就是对病的药,但是呢我也是逼不得已才讲知行合一。真正对于明了的人来说,我说一个“知”便自有“行”在,说一个“行”,也自有“知”在,知行,原本是合一的。王阳明又说知行,所谓知行合一,是用知行两个字,说一个东西,所以我说严格意义上来说,我们说知行合一,实际上哲未必正确,应该是知行统一,这个才是王阳明的真实义,那么在知识的意义上面来讲知行合一,如果我们要追溯这个观点的来源,可能很复杂,可能很复杂。但是呢我想说明,知行合一把知了解为知识,把行了解为行动,或者说是实践,讲知和行作为一个过程的统一性,这样的一种观点同样在中国思想本身有它深厚的资源。但是呢,很遗憾,阳明先生之前的任何人,都没有直接说过知行合一,所以在某种意义上面来讲,王阳明先生提出知行合一实际上是晋升于我们,特别是儒家思想,作为它的这个重要资源,同时呢也吸纳了别的思想,比如说佛教。我稍微举几个例子,比如说举一个再简单不过的例子,《论语》大家都念过吧《论语》第一句就说“学而时习之,不亦说乎”。这就是我们一天到晚挂在嘴边的学习这个词的来历,这个词语,学习这个词的词源、根源在这。学而时习之,不亦说乎。但是如果我们了解这个“学”这个“习”本来的意思,实际上我们便可以很坦然地说,尽管孔夫子没有提出知行合一,但是在孔夫子那里,已经明确包含着试图把知和行统一到一起的思想,这个是没有问题的。“习”是什么意思,我们今天都把它了解为复习,就对了,“习”的意思,你看这个词是白羽,上面一个羽毛的羽,下面一个白。它是指鸟,也就是指鸟的飞翔,所以你说我解字,其解就是数飞也,数飞也。数就是多,多次。所以说习的意思实际上就是指鸟啊,小鸟拍打翅膀,这叫做“习”。小鸟拍打翅膀,显而易见,毫无疑问它是一种活动,是一种活动形态,但是“习”,小鸟为什么要拍打翅膀,它为了要发挥它飞翔的天性。它要表达它飞翔的天性,所以说对了,鸟的飞翔的天性,是通过不断拍打翅膀的活动来实现的。我这么一说啊,这句话就很哲学是吧,所以哲学话语的总结有时候也是一种技巧。所说的说来说去也就这么一点事而已,是不是?我们人,生存在这个世界上我们要获得关于自我的知识,我们要获得关于所谓世界的知识,这是不是人的天性,毫无疑问显而易见同样是人的天性,人通过什么来表达自己的这个天性?我们通过“学”。所以对人言“学”,对鸟言“习”,总之是一回事。所以我们说学习,那如果我们不做这么古怪的理解。因为大家这个好像有点出乎大家的这个常识,是不是?大家听起来或许有点拗,没有关系,我们就做简单的。我们把“学”简单的理解,向书本学,向人学,向世界学,向历史学,向一切我们可以交往的对象学,孔夫子就是这么干的,对不对?我们把这个叫做“知”,但是请注意,当你说向谁学的时候,它呈现出来的方式必定是什么,必定是什么,必定是一种行为过程,这个毫无疑问。如果我们把“习”了解为是一种实践的活动。那么学和习,的确是这样。所以孔夫子告诉我们,我们不断地学,向这个学向那个学,也要向异省学,学完了以后,我们通过自己的行动来呈现这种自己的所学,在行的实践的过程当中来体会,体悟“学”本身所带给我们的知识项目,那快乐了,那叫做不亦说乎,不是像过去的中学老师教的那样,啊你学,然后呢,不断地去复习,大家都做过学生,有很快乐吗?所以我们这个过去教学生呢,往往都知道是偷懒他就这么教,他老师对我讲一遍然后复习十遍,我说不亦说乎,说他个鬼啊是不是。我们讲,孔夫子讲温故而知新可以为师诶,教学生老师也这么教,温故知新那就是不断地温习啊,不断地温习过去的知识我们可以得到新知识,这都是扯鬼的话,孔夫子讲的温故而知新是什么意思,“故”是什么意思,“故”是我们人类过去的生活经验,人类过去的处理问题的经验,人类过去在处理问题的过程当中所达成的所表现出来的某些观点等等这些。那我们今天的话来讲那叫做什么?那叫做历史。所以温故而知新是向历史学习,以历史为师。因为现实永远是历史的限制,而历史也永远是现在的过去。所谓的过去和现实,原本恰好是在现实的经验生存状态中融为一体,对不对?所以这个意思很重要。我们今天可能有人可能会了解一点,所谓的历史哲学的人可能会质疑,中国有过去的这种历史观念吗?我告诉你,我们这种历史观念不知道··比他们早多少年。我跟你说简单的事,我相信大家都念过司马迁。司马迁说,史家之天职是什么,三句话:通人之天际,就是究人之天际,从古今之变,成一家之言。如果像我们今天这么狭隘地理解历史,就是这个过去事件的技术,那么我们而且我们还特别强调历史,既然是过去事件的真实的技术,那么好了,那十个人应该技术出来怎么样?一样的。你还怎么成一家之言?可是2000多年前司马迁就在谈这个问题,史学居然是可以成一家之言,既然成一家之言的,就必须要有史家的所谓后台,向这个刘志锦他们所说的那样,要有自己的事实,对不对?融于其中,各有自己的观点、理念、见解,供不起历史所真实反映的并不只是事件真实本身,而是基于事件本身真实的记载。要进一步表达历史的经验、历史的关键、历史的价值。历史事件本身是包含着价值判断的,这个是中国的历史观,很现代啊,甚至很后现代。用这个观点,某种意义上来说就可以这样子。历史的,是可以建构的,这个是很后现代的,对不对?那所谓的建构,你必须得要有自己的史实史观,融入其中。那么很简单的一个例子,如果真有兴趣,啊你们可以去比较两部明史,这几部明史你去比较一下,一个就是官方的,收入《二十四史》的明史,谈迁的《国榷》。还有黄宗羲的学生万斯同写的明史,你只要把这些输入你别的不要去太多,你就把张廷玉的明史和万斯同的明史拿来比较一下。关于同一个世界的记载,同一个人物的记载,这里头还真不一样。我顺便扯到这里来,不应该再扯再多了,说回去。所以知识活动和行动活动的统一性,行动过程行为活动的过程,原本就是知行合一的过程,是知行讨论的过程,孔夫子那里已经表现得比较详细了。我再举一个例子,举一个佛教的例子,我甚至觉得阳明先生能够直接提出,可能在形式上,在这个理论的形式上,可能更多地受到佛教的直接启发。当然这只是我的一种猜测,没有特别可靠的根据。佛教呢,我们别的不讲,我们讲禅宗,我相信禅宗呢大家都很熟悉,或者比较熟悉,禅宗之所以这个我们这个禅宗跟湖北好像是有直接关系,对吧。比如说,慧能,他之所以能够实现佛教革命,和他这个特别的条件有关系,这个特别的条件是什么呢,恰好是他不适合,这成了他的一个特别条件。所以他出家了,他也出家了。问他念什么经,这个能不能写论文,写不了;这个能不能做学术报告,做不了。他说那你这个出家吧。这个你到厨房里做饭去,这个慧能呢就到厨房里做饭去了,所以你会看禅宗老说禅经里头老是这个担水搬柴,因为那就是慧能的日常工作,搬水担柴就是他的日常工作。他是在这个庙里的是做烧饭的,烧饭的。那我们为什么要出家呢,我在家里不是也可以担水搬柴,不是也可以做饭吗?似乎似乎很奇怪,这叫做关于目的的“行”,这就是目的性问题。如果一个人没有一个生存目的的建立,是不会有生存本身的意义,对不对?我说这个话很大胆,当然我有我这种问题,生存的意义谁都不能赋予给你,必须怎么样?你自己自我把它建立,如果你自己不能把自己存在意义建立起来,试图依赖于任何一个他者赋予你意义,对不起终究是无效的,那么慧能会实际的意义是什么,所以他在想,他马上想到,我出家的本来目的不就是为了成佛吗?目的确定了,关于手段开始思考,慧能就在想,我看出家的时候,这些大和尚实质的大和尚一天到晚都是埋头念经,看书学习,写论文做报告。人家的那个唐朝时候这个学术风气非常浓厚。要不然的话如果和尚都不说话,他怎么能进来走走得那么快,那些和尚都是极有水平的,实际上你像类似于这样一些人物,先不说慧能,你看当时华人中的这个法杖的、城关的,任何一个天台宗的智者大师啊等等这些东西,放到世界哲学史上,任何一个哲学思想都绝不比他的选择。可是很遗憾,我们只是把社交的,但我们没有人从哲学的角度去专门单独去研究去阐述他们的这种观点。这是具体点,比如说我顺便说一个,比如说现在讲的语言哲学好像很了不起是不是?语言分析,真正在汉语世界开语言分析之先河的人物,.....你懂不懂?因为他实际上就在专门做语言分析。我们往往只看到一句,我们通常的阅读习惯。读到一句话,我们马上就要追溯这个语言,它指向的东西,是它背后指代的那个那个所谓的所谓的这个这个这个比如说概念。比如说我们看到桌子两个字,我们马上想到是这么个桌子,脑子里头马上是这么做,可是在大师那里不是的,桌子就是桌子,两个字就概括了。所以你看不懂,我当时也是莫名其妙或是百思不得其解,后来我不断地反反复复读了好几遍,我才突然回过神来,原来是这么回事。然后你就可以文从字顺,他就在做概念和就在做语言。所以这个慧能也是非常了不起的人。他尽管不是适合,但是他能潜目的确定成佛的手段,,思考你这个手段能不能和你的目的达成。看那些大和尚都在埋头写论文,做学术演讲。然后他说如果他们能够成佛,也就是说这样的一种方式能够达成终极目的的话,他就那么就很厉害。像我这样不能读书,不能看书不能写论文,不能做学术演讲的人就成不了佛了。如果我成不了佛了,那就意味着佛教本身是逻辑不自,本身是有毛病有问题的。为什么呢如果我不能成佛,那就说明释迦牟尼当时说的说的一切众生皆有佛性,涅槃常住有变异就是虚。对不对?因为既然讲一切众生皆有佛性,那就说明一切众生皆能成佛,一切众生皆能成佛。那一定不能局限于读书写论文做不好这样的一种所谓的文字手段。所以慧能这么想清楚。与其相信释迦牟尼错了,我宁可相信你们,我眼前这些大和尚错了,所以他才反映。他把这个问题想明白,也就是说这个手段,这么一种有限的手段,不能达成成佛的终极目的所以他要道德去思考,那么什么才是最根本的?他提出重新提出佛性的核心问题是一个很重大的问题,中国佛教史当中,从竺道生东晋时候的竺道生,开始谈论佛性问题,中间的经过三轮中,吉藏大师在隋朝时候的一些特别的阐释。经过智者大师的特别的阐释唐朝时候再次提。但是慧能的提法很简单,它实际上在思考一个简单的问题,就是众生也就是普通人和佛之间这个本质联系究竟是什么?我们为什么一个普通人可以成佛,佛和普通人的同在哪里?差别在哪里?他在思考这个问题,思考的结果很简单,我们要有一个基本的关于存在本身的基本的理论预设,那就是佛性的一性性的同一性。也就是说佛的和我们众生的必须是同。如果众生性和佛性本身是同的,那么性的呈现,完整的完善的充分的开展,表达体现就是佛的成就佛的实现


举一个简单例子来听。我举个例子,用比喻来说,我眼前有一个鸡蛋,我是有可能把这个鸡蛋变成鸡。如果他是受精卵的话,对不对?我是有可能把这个鸡蛋变成鸡,但是我眼前有一个鸡蛋,外观上看去完全一样一模一样的石头。请注意,这个表面上和鸡蛋一模一样的石头,是永远都不可能变成鸡。那么问题来了,鸡蛋为什么能变成鸡,问题就在这里。这个石头卵石为什么不能变成?这个问题很简单,各位都学哲学。那我们知道鸡蛋之所以能变成体,是因为鸡蛋当中原本就包含着的完整的本质。这个没问题吧鸡蛋变成了鸡,那也就是鸡蛋本身的原本所包含着的鸡的本质,完整的会呈现出来。所以鸡的本质没有。没有蛋黄和蛋白。我们普通人之所以可以成佛,是因为我们原本就包含着佛的本质。那么呢倒着去想,我们要成为佛,之所以能这个一旦成佛,那就是我们的众生。我们本身所包含的佛的本质,或者完整的呈现。所以他说了两句,在座各位必定是耳熟能详的话,叫做什么?明是自明,自己明你自身原本等同同一于佛的本质的性。你既然已经明了了,那你就把你的这个已然明了的 么样?呈现出来。呈现出来,你就是佛,所以说性成佛。如果你说明心见性成佛,坏了,不和禅宗之。因为你要讲明,啊那我先明白性,我还没见性。还在那里,我还要再去见到它。我再见到以后,我还要再去承诺所以我把它阐释为明心。这个话你说说起来在儒家这里有没有类似的观点?有的。当年孟子,你老头老是说什么人家可以怎么成尧舜啊?孟子告诉他。很简单,子服尧之服,诵尧之言,行尧之行,是尧而已矣。孟子把这个话从全国来,你怎么成尧舜?他告诉我们,你穿尧的衣服,说尧所说的话,做所做的事你是谁?是了。就是。关键问题就是你肯不肯诵尧之言行尧之事,也就是说我们人人皆可以为尧舜实际上,就说我们人人包含这个尧舜的这种圣人的本质,也没有别的任何途径来表达,只能通过言行来提。这个意思,如果转移到慧能来的就是明心现性。所以我们才说,我们才说禅宗是完全被中国化的,或者说中国程度最高的这样的一种佛教,是不是?那么好,明心现性。还有个比喻,现在讲明心现性,禅宗能不能说明这个道理?我们普通人的心啊,好比上面镜子,上面锈的镜子,尽管还叫做镜子,但是呢它已经丧失了它的功能了,不能照了。那么怎么让它能够恢复功能呢?我们没有别的办法。摩擦如果我们把镜子的牌名比喻成知,摩镜子本身比喻成行。那么摩镜的同时,镜这个动作本身这个行为本身和镜子名。你们说是境即所以对不对?所以知性原本是一的这个是禅宗经常举这个例子。所以我们或许是受到尽管如我们今天讲的再简单不过的例子真知必须是。必定是能够通过心,不能通过来表现,行为来表现这样都不是真知。那就是知识。在王阳明这里便可以区分成针真知和非真知,知识,王阳明这个事情区分为真知和非真知。我顺便说一句,中国古代的知识论,如果参照现在所谓的划分的,我们还真得很难说有知识论,但是请大家注意,一个是东时候充,开始提出识知的概。王充衡》有两篇,一篇叫做知识,一篇叫做识知。这两个字知识。还有倒过来识知,这个是很重要的。中国古代知识论也不能说也不能,如果没有知识论。还有另外一个人,特别值得注意的恰好读王阳明提出真知王充也是浙江人上虞和和王阳明的大范围上说起来是老乡。这家人比较喜欢这个提出识知的问题,阳明提出真知问题。那王阳明说,真知一定是可以通过实举个简单的例子,就是我们通常讲的时候规范性知识,我东边有户人家,很会说,一天到晚跟你说事情,谈论孝的知识,什么是孝?什么叫做孝?如何做到孝?他从不去那些实实在在,比如说所谓的晨昏定省啊什么的,啊这个时候的天气,啊啊中我们尽量只好吃进来的啊这个冬天的冷,啊夏天热不热!啊有工作西边也有一户人家,他不会说,但是做实实在在的事。然后王阳明问,这是王阳明举过一个例子,啊王阳明问。你们告诉我哪一位更具有真实的关于孝?或者说哪一位知道孝?者还是后者啊?我想事无古今,大家答案是一样的。所以王阳明接着大家所以真知遇见不行不足谓之知。真知及所有东西,不行,不足谓之知。真实的知识就是通过行动来,不能付出行动的所谓知识,并不是真实的知识。所以请注意,阳明先生在这里已经确了关于知识真伪的唯一患判准。那是什么?能否付诸实践,能否通过行动来实现。这个话题到此为止。很重要,下面当时为止还有别的。


第四个层面在行合一,这个知才指良知。这也从时间上来说,这同样是阳明先生晚年才提出来的一个观点。良知是什么?时间的关系,过度的展开,大家都是哲学系的同学,所以呢我们简单说一下,良知,不是通常意义上面讲的认知意义上讲的良知,良知实际上是存在人本身存在的问题,存在的本体,所以良知就是本心,本心就是本性,本性就是天道。中讲天命之谓性,是不是?所以我们人的本性,原本就是天道在人的内在。所以王阳明很决断地说,良知即道。我觉得大多数是哲学系的同学,所以今天讲的民众宣传所讲的不一样的,我的听众不一样我的讲法完全不一样。所以我今天给你们讲我是比较学术,我在这里讲不一样,这里是大学,我这个人还是有点劲,我也不怕受听,我是有点幸运说到正题上,既然良知即,就是我们的存在本源存在问题,真实存在本身,人的存在性就体现为良知的体验。因为良知就是我们的存在性问题。这么说,知行合一这个在知两者讲合一的意义才重要。在良知意义上来讲,知行合一,在讲良知的呈现,良知的体现,良知的表达,那就叫做致良知。所以我们致良知实际上恰好人的本身我们作为良知本源存在的那东西,通过我们自己现实生活的活动把它呈现出来。由此来开辟出或者开创出我们自我的生存事这个话说起来有点意思,人的现实生存,我说原本就是我们处在和事物的交往过程当中,我们人本身的存在性也只能是通过这样的交往活动,才有可能获得体。那么请注意,这个是总说啊。你的这个交往过程,你的这个生存的实际的过程,有没有展开?有没有呈现出你自己真实的存在性本身?这就是一问题是不是?这就成了一个问题。如果是那么好,我们便是内的良知,通过我自己严格活动展开到我的这个现实世界,实际上的那么好,也没意见,也就是我内在得真实地存在性,在这一个现实生存的世界当中获得了表达获得了体现我获得了一种真实的自我存在本身。反之,另外一种,我的眼耳鼻舌身的全部的活动,并没有成为我的良知本体表达。如果是这两个,就是什么状况?这就是我们的真实的存在过中存在的本体和存在所呈现出来的现象,两者之间是怎么样的?是分离脱节。如果是这样,我们还谈什么存在的意义?谈什么生存的价值,因为你的真实的存在性本身都没有获得体现,生命还有何意义?我们就在一种虚妄的生存之中,这就很严重。所以王阳明讲自致良知致吾心中之良知于事事物物,结果是什么呢?事事物物皆得其,皆得其理。这就是这良知但是这个意义上面来讲,致吾心之良知于事事物物。实际上就是自我真实存在的现实表达。我举一个例子为了让大家理解,怎么叫致吾心之良知于事事物物,事事物物皆得其正,皆得其理了,又怎么回事?王阳明说,自然世界的任何事物的任何存在,就其本身来说都是无所谓不正,而且哪怕黄山松。我们这个地方的松是黄山的松是这么的,那也是格物,阳明说何止,那就是正,它的物什么好?不无不正是有了所以王阳明有的时候把概念混到一块去谈,有的时候又非常注意这种概念的内涵辨析,这点值得我们学习。我们今天的孩子写文章啊就是纠缠在这里,在我看来并没有太多意义的,那些所谓的意义的分析,结果把自己绕进模式里出不来太钻牛角尖了。世界不就这么个世界吗?太阳从那边出来他从那边下去,整得那么复杂。但是该清楚的地方,我们也必须清楚。王阳明是人家问他心和心有没有分别。他说心就是性,性就是心 心即理,性即理。但是讲到格物,格者正也,物者事也,他一定要区分物和事之间的关系,这个概念不一样。因为我用我们今天的话来说,所谓的物,那也就是一个所谓的东西,一个东西可以和我有关,可以和我无关。但是当我们说事的时候,一定和我有关,不可能和我无关。所以我们通常都说,你要,我们通常都说我们自己是学,这个叫做什么,做人做事对不对?我们要做事,从来没有听说过做物的,说事是要人去做的。但是正因为人去做事,所以事是有可能不正的。我举个例子说,如果我是个木匠,东家请我做木工活,给我一段木头。他说你把这个木头给我做一张桌子,我说好的,就开始做。结果我这个做出来的桌子呢四只脚是不一样长的。桌子的面呢是有厚有薄的,这地上搁不住,然后我做出这么一张桌子,然后东家来找我,说你怎么把桌子做成这样?这能叫桌子吗?请注意,那也就是说你做出来的这个桌子并不符合桌子本身的,我们大家通常都认为的应有状态,是不是?那我说,唉呀,东家啊,对不起,我的水平是很高的。这不是我的问题,是你这个木头本身有问题。如果我这么解释,东家会不会接受,你是东家你接不接受,你一定不接受。所以王阳明说,物无不正,关键问题是当我们在把物转变为事的时候,请注意这个要转变的,也就是说我们跟物转变为事的时候,介入自我的主体性的时候,把它作为我主体的关系对象的时候,你能不能真实地还原事情本身,让你做个桌子,你这个做出来,至少要像个桌子,也就是归于桌子本身是正。你让我做个什么别的东西,总而言之也要像个什么东西。


所以王阳明在这里同样强调的是做,行动,毫无疑问这个是一个行动的过程。真实的良知,自身存在本源的那个良知,同样只能是通过和事物的对象性关系的交往活动,才有可能获得实现,没有别的途径。所以自然,今天往往有个巨大误会是说,致良知是心是本体。那我一天到晚打坐我眼睛不睁开不对外看,我说你说要看里面,我就仅仅往里看,够不够?不够。那不是致良知的内涵。致良知这句话最紧要的就是致吾心之良知于事事物物,通过现实的生存活动来展开我们的身体,通过生存过程致良知的实践,来展开来实现我们自身生存的意义。我觉着呢我要讲到这里,万物一体,我们一个字的话里面也提到,那就接着好说啦。我这么讲过来,我相信各位已经明了了意思,所以请注意,我给大家一个问题,一个似乎很哲学的问题。存在不存在纯粹脱离主观意识而独立存在的客观存在。有没有这样子?学哲学的同学呀不是。这边没有,有没有学哲学的同学?那学哲学的同学告诉我。有还是没有?有。有的。有这么一个客观实在。但是很遗憾,我们这个只是一种经由逻辑推衍,基于逻辑链这个演算而得出的有的结论,因为真的存在这样一个客观存在,恰恰好是我,我们人对他不能发表任何意见。任何意见你都说不出来。任何意见都是不可能的。如果存在这样的一个客观实在,当他完全脱离你的主观意识活动,但是我们逻辑上为什么又说可以有呢,请注意,这就是中国词汇。中国人这么干。我举个例子。这个对于那个庄子当时举的那个青蛙的例子,那个坎井之蛙的故事。


对于井底的那个青蛙来讲,天只有这么点大,是真的还是假?对的,真的。那我们第二个问题就是你怎么让青蛙相信天真的不止那么点大,你怎么叫他相信?对,让他跳出来。你帮他跳出来。所以这个故事是一个非常有意味的故事,我们每一个人生活在这个在日常生活中。事实上我们每一个人都是坎井之蛙,我们每一个人都是。因为我们受到了生存环境的局限。而如果我们就这个局限本身来讲,这个局限就是我们自我的所谓生存世界。对不对?所以呢我们的生存的世界就是那么大,但是请注意,就另外一个人,比如说在不在井底的人来讲,你说世界只有这个井圈那么一点大,这是一个虚假判断,不符合事情的本来真实,是假的。但是呢处在这个局限当中的人,他会把它判断为真。那么如何向这个处于误会的认知当中的个体,呈现事情本来的真实呢,我们一定要实现,帮助他实现生存境界的突破。跳出井底就是局限的突破。就人来讲,那就是生命境界的突破。只有他突破了,这个井圈被打碎了,他才融入于这个世界圈里。柏拉图的动力在说一样的事情。我们呢很得意,从你们眼见为实,我们总是把眼前所呈现东西当作真实,但是只有当我们转过身去的时候,我们才真正面对事情本身。这个呢也不只是柏拉图的智慧,中国的智慧早就有了,唐朝时候就有了,唐朝时候有个师傅,有个禅宗问师傅,他问师傅什么是佛,师傅很开心,心情很愉快,南面看北,回答的这一句。你们听明白。你要南面看北,南面看不看得到北。看不到。但是你转过身去直面没有,面对事实。所以我们今天呢很喜欢在东西方之间划一个鸿沟,我在我这里呢,东西方之间没那么多鸿沟,我看到了大量的是公共性,人类思维的共性,人类智慧的共享。所以随着我们生存境界的突破,我回到这个话题来,实际上也就是把原先在我的主观世界之外的所谓的存在。现在和我建立起了什么关系?和我的主观世界,和我的心灵,和我的意识有没有建立起联系?这就建立起来联系,请注意,当我还在井底的时候,外面的那些事物对我来说,那叫做什么存在?那就叫做客观存在。他跟我没关系,那我为什么敢说客观存在,原本的实在可以存在。因为我跳出了井底之后,我才发现原来周边还有这么多东西,这些东西马上成为我的心灵的对象,它的客观性,立即获得解构,它立即成为我的主观世界的部分。 所以呢当我们说一个是事物客观存在的时候,实际上是毫无意义。反而是从人的事实上的现实上的生存活动来讲,存在活动来讲,反而是个解构的纯粹的客观性之后,对象物才成为对我来说有意义的对象。 好,我们再来举个实在的例子。阳明先生说的岩上花开的例子。说是某年春天王阳明和他的弟子一起游览会稽山。南镇不是一个镇子,南镇是山,是会稽山的别名了。因为他是会稽山所以才有花,镇子上哪有什么花。先生说心外无物或无心外之物,这个山崖上的花明明是在山中自开自落。注意这个用词,啊既然说自开自落。言下之意,跟你有没有关系?没关系。明明就是说在你的心外,你怎么说在你的心内,王阳明的回答是说,你没有到这个山中来,没看到花的时候,没到山中的时候。此花与如心同归于寂,这个词太美妙了,这个寂是寂寞的寂。所谓的寂那就是隐忧的未显现的未开明的。用今天大家的话说,它的存在性是未被澄明的,这个叫做寂。他说你到山中看这个花的时候,花和你的心便一起分明起来。原本是寂,现在是分明了,请注意,还有一个中间环节,必须是你到这个山中,它才在你的心中,分明起来。这就有了一个什么关键?山中的花,人来到这个山中和花,构成对象性关系。就是我刚才也在说的。哪个字?感。就叫做感,然后呢才有感的结果分明。如果我们把这个人到山中和花构成对象性关系,在一般意义上了解为行为活动,那么请注意这个就很有意味了。


人的行为活动是促使存在本身的存在性。向我开放,向我实现其澄明名的必要方式。我们把这个事情做另外一个理解,如果你一个人你从来都没有到过这座山,然后我也从来没到。然后我问你山中有没有花?那个比如说黄色的映山红,你告诉我有的有的,或者没有没有。不可能。那叫做什么?那叫作为违心。因为你从没进过山,你怎么感说山中有什么花存在?你怎么敢断言他?你这个断言那时候叫做不断,那叫做总断问题。是不是?这道理不是很清楚吗。所以一种纯粹的客观性的存在,因为一定是和我构成独特的特定的关系对象之前的。至于这是一种什么样的关系对象,没关系。关系情节,没关系都可以。认知关系情境,伦理关系情境,情感的关系情景,都可以。所以我们一般意义上讲关系情境,在对象进入这个关系情境之前,构成我的对像之前,它的客观性恰好对我来说是,我不能发表任何意见对不对?在这个意思上说,我说她美也好,说他丑也好,说他什么什么红的也好黄的也好,通通胡说。他生也好,他死也好,他开也好,他落也好。因为他在我心之外,跟我没有关系,那么它的所有这一切对我来说是否有意义,是否有价值?我们就可以做一个简单判断。王阳明实际上是在强调这个意思,事实上日常生活当中,我们人原本是通过这样的一种主体的自我的活动,并且在王阳明的意义上面来说,这样的一种主体自我的活动,本质上是一种知行合一的活动,我们通过这样一种知行合一的实践的活动,我们才把原本对我是寂的,没有向我开放的存在。人也好世界也好世界也好,理想也好,观念也好,知识也好等等等等,原本对我来说是在我心外是寂的。但是我们是通过这样的一种本质上的知行合一的活动,我们转换掉消减掉解构掉那种纯粹客观性,把他摄入于我自己的主观世界。那么同时也就是说,我和他建立起的一种关心的联系,就是说与我的心灵本身相关联了,这叫做关心。对不对?这个意思听明白了。明白了,好。那么我们通过不断的通过这样的一种实践活动,我们不断的把外在的,原本对我来说是单纯外在,纯粹外在的。是寂的和我心灵不相干的,那样的一些所谓的客观对象。我们不断的把它转换到我的主观世界中,最终境界是什?终极境界是什么?那叫做心外无物,无心外之物。那是圣人境界,也是生命所可能达到的境界的极致。我们也可以说世界上一切万事万物,所有东西都已经成为我心灵的对象了。毫无疑问,它和我们就有了关系和联系,我们同样的通过这样的一种知行合一的实践的活动,来不断的扩展着我们自我的生存世界生活世界,同时也在不断地建构着扩展着我们自己的意义世界,价值世界。最终那就可以是。后来像这个东营港啊,很有名的对联,叫做风声雨声读书声,声声入耳,家事国事天下事,怎么样?事事关心。既然已经事事关心了,那么显而易见,他便不在意你的情况。家事国事天下事便都是。便全体都是你生存的存在的意义。世界和价值世界


这是万物一体,顺便说一句,这个意义上面讲的万物一体,实际上恰好是王阳明心即理,这节课理论的,作为一个最总体的理论的最终完整实现。只不过呢时间的关系。那么心即理的意思在心即理这个意义上,在理论上我们如何去论证,人和天下万物本源意义上就应如此。所以王阳明的思想实际上就是这么一个基本套路,就这么一个道理。有一个心即理的核心观点。后面讲知行合一的四种维度的展开。尽管这是经过我的概括和总结,王阳明讲的是没有那么清楚的。直觉上就人本身的作为一个深入的一个生命体本身的状态。感知的意义上讲,我们人和世界的相互调侃,我们的日常的生存存在方式,知识意义上,这是毫无疑问的是必须的,我们人是需要获得关于外物的存在的知识的,凡与此,与这一切所谓的知行合一的本来的真实状态不相符合的都叫做违,都叫做妄,都叫做虚,都叫做假。所以同样应该除去虚妄,还为正体。致无心之良知为是之后,同时是我们存在的方式,同时也是我们获得意义实现价值的方式,生活的世界和价值的世界。在王阳明那里也同样是同一了。所以最后的万物一体,那就是心即理这个理论预设,在事实上或者说在现实意义上面的充分体现,整体上这就是知行合一和万物一体之间的关系,别的观点我不展开我就讲到这里,谢谢大家。


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